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cuando dice que Mateo pretende traer a la memoria el nacimiento de
Jesús de la Virgen y describir a Jesús como el Hijo de Dios (p. 40).
Ante el niño regio, los Magos adoptan la proskýnesis, es decir, se
postran ante él. Éste es el homenaje que se rinde a un Dios-Rey. De aquí se
explican los dones que a continuación ofrecen los Magos. No son dones
prácticos, que en aquel momento tal vez hubieran sido útiles para la
Sagrada Familia. Los dones expresan lo mismo que la proskýnesis: son un
reconocimiento de la dignidad regia de aquel a quien se ofrecen. El oro y
el incienso se mencionan también en Isaías 60,6 como dones que
ofrecerán los pueblos como homenaje al Dios de Israel.
La tradición de la Iglesia ha visto representados en los tres dones 
con algunas variantes tres aspectos del misterio de Cristo: el oro haría
referencia a la realeza de Jesús, el incienso al Hijo de Dios y la mirra al
misterio de su Pasión.
En efecto, en el Evangelio de Juan aparece la mirra después de la
muerte de Jesús: el evangelista nos dice que Nicodemo, para ungir el
cuerpo de Jesús, llevó mirra, entre otras cosas (cf. 19,39). Así, el misterio
de la cruz enlaza de nuevo a través de la mirra con la realeza de Jesús, y se
anuncia con antelación de manera misteriosa ya en la adoración de los
Magos. La unción es un intento de oponerse a la muerte, que sólo con la
corrupción llega a ser definitiva. Cuando las mujeres fueron al sepulcro la
mañana del primer día de la semana para la unción, que no se había
podido hacer la misma tarde de la crucifixión ante el inmediato comienzo
de la fiesta, Jesús ya había resucitado de entre los muertos. Ya no tenía
necesidad de la mirra como un remedio contra la muerte, porque la
misma vida de Dios había vencido a la muerte.
Huida a Egipto y retorno a la tierra de Israel
Después de terminar la narración de los Magos, entra de nuevo en
escena san José como protagonista, pero no actúa por iniciativa propia,
sino según las órdenes que recibe nuevamente del ángel de Dios en un
sueño: se le manda levantarse a toda prisa, tomar al niño y a su madre,
huir a Egipto y permanecer allí hasta nueva orden, «porque Herodes va a
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buscar al niño para matarlo» (Mt 2,13).
En el año 7 a. C., Herodes había hecho ajusticiar a sus hijos
Alejandro y Aristóbulo porque presentía que eran una amenaza para su
poder. En el año 4 a. C. había eliminado por la misma razón también al
hijo Antípater (cf. Stuhlmacher, p. 85). Él pensaba exclusivamente según
las categorías del poder. El saber por los Magos de un pretendiente al
trono debió de ponerlo en guardia. Visto su carácter, estaba claro que
ningún escrúpulo le habría frenado.
«Al verse burlado por los Magos, Herodes montó en cólera y mandó
matar a todos los niños de dos años para abajo, en Belén y sus
alrededores, calculando el tiempo por lo que había averiguado de los
Magos» (Mt 2,16). Es cierto que no sabemos nada sobre este hecho por
fuentes que no sean bíblicas, pero, teniendo en cuenta tantas crueldades
cometidas por Herodes, eso no demuestra que no se hubiera producido el
crimen. En este sentido, Rudolf Pesch cita al autor judío Abraham Shalit:
«La creencia en la llegada o el nacimiento en un futuro inmediato del rey
mesiánico estaba entonces en el ambiente. El déspota suspicaz veía por
doquier traición y hostilidad, y una vaga voz que llegaba a sus oídos podía
fácilmente haber sugerido a su mente enfermiza la idea de matar a los
niños nacidos en el último período. La orden por tanto nada tiene de
imposible» (en Pesch, p. 72).
La realidad histórica del hecho, sin embargo, es puesta en tela de
juicio por un cierto número de exegetas fundándose en otra
consideración: se trataría aquí del motivo, ampliamente difundido, del
niño regio perseguido, un motivo que, aplicado a Moisés en la literatura
de aquel tiempo, habría encontrado una forma que se podía considerar
como modelo para este relato sobre Jesús. No obstante, los textos citados
no son convincentes en la mayoría de los casos y, además, muchos de
ellos son de una época posterior al Evangelio de Mateo. La narración más
cercana, temporal y materialmente, es la haggadah de Moisés, transmitida
por Flavio Josefo, una narración que da un nuevo giro a la verdadera
historia del nacimiento y el rescate de Moisés.
El Libro del Éxodo relata que el faraón, ante el aumento numérico y
la importancia creciente de la población judía, teme una amenaza para su
país, Egipto, y por eso no sólo aterroriza a la minoría judía con trabajos
forzados, sino que ordena también matar a los varones recién nacidos.
Gracias a una estratagema de su madre, Moisés es rescatado y crece en la
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corte del rey de Egipto como hijo adoptivo de la hija del faraón; pero más
tarde tuvo que huir a causa de su intervención en favor de la atormentada
población judía (cf. Ex 2).
La haggadah nos cuenta la historia de Moisés de otra manera: los
expertos en la Escritura habían vaticinado al rey que en aquella época iba
a nacer un niño de sangre judía que, una vez adulto, destruiría el imperio
de los egipcios, haciendo a su vez poderosos a los israelitas. En vista de
esto, el rey había ordenado arrojar al río y matar a todos los niños judíos
inmediatamente después de nacer. Pero al padre de Moisés se le habría
aparecido Dios en sueños, prometiendo salvar al niño (cf. Gnilka, p. 34s).
A diferencia de la razón aducida en el Libro del Éxodo, aquí se debe
exterminar a los niños judíos para eliminar con seguridad también al niño
anunciado: Moisés.
Este último aspecto, así como la aparición en sueños que promete al
padre el rescate, acercan la narración al relato sobre Jesús, Herodes y los
niños inocentes asesinados. Sin embargo, estas similitudes no son
suficientes para presentar el relato de san Mateo como una simple
variante cristiana de la haggadah de Moisés. Las diferencias entre los dos
relatos son demasiado grandes para ello. Por otra parte, las Antiquitates
de Flavio Josefo se han de colocar muy probablemente en un tiempo
posterior al Evangelio de Mateo, aunque la historia en sí misma parece
indicar una tradición más antigua.
Pero, en una perspectiva completamente distinta, también Mateo ha
retomado la historia de Moisés para encontrar a partir de ella la
interpretación de todo el evento. Él ve la clave de comprensión en las
palabras del profeta: «Desde Egipto llamé a mi hijo» (Os 11,1). Oseas
narra la historia de Israel como una historia de amor entre Dios y su
pueblo. La atención de Dios por Israel, sin embargo, no se describe aquí
con la imagen del amor esponsal, sino con la del amor de los padres. «Por
eso Israel recibe también el título de  hijo ... en el sentido de la filiación
por adopción. El gesto fundamental del amor paterno es liberar al hijo de
Egipto» (Deissler, Zwölf Propheten, p. 50). Para Mateo, el profeta habla
aquí de Cristo: él es el verdadero Hijo. Es a él a quien el Padre ama y llama
desde Egipto.
Para el evangelista, la historia de Israel comienza otra vez y de un
modo nuevo con el retorno de Jesús de Egipto a la Tierra Santa. Porque la
primera llamada para volver del país de la esclavitud había ciertamente
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fracasado bajo muchos aspectos. En Oseas, la respuesta a la llamada del
Padre es un alejamiento de los que fueron llamados: «Cuanto más los
llamaba, más se alejaban de mí» (11,2). Este alejarse ante la llamada a la
liberación lleva a una nueva esclavitud: «Volverán a la tierra de Egipto,
Asiria será su rey, porque rehusaron convertirse» (11,5). Así que Israel,
por decirlo así, sigue estando todavía, una y otra vez, en Egipto.
Con la huida a Egipto y su regreso a la tierra prometida, Jesús
concede el don del éxodo definitivo. Él es verdaderamente el Hijo. Él no se
irá para alejarse del Padre. Vuelve a casa y lleva a casa. Él está siempre en
camino hacia Dios y con eso conduce del destierro al hogar, a lo que es
esencial y propio. Jesús, el verdadero Hijo, ha ido él mismo al «exilio» en
un sentido muy profundo para traernos a todos desde la alienación hasta
casa.
La breve narración de la matanza de los inocentes, que viene a [ Pobierz całość w formacie PDF ]